"La forma en que el anticristo conquistaría el mundo es, hablando del Armagedón sin parar. Hablas de riesgo existencial sin parar, y esto es lo que necesitas regular. Lo que tiene resonancia política es: tenemos que parar la ciencia, simplemente decir 'basta' con esto."1
El anticristo explota los temores al apocalipsis —debido al Armagedón nuclear, al cambio climático o a la amenaza que supone la IA— para controlar a una "población asustada", pero ¿por qué necesitamos evocar al anticristo? La combinación de Thiel entre conservadurismo cristiano y libertarismo radical tiene sus raíces en sus orígenes: la familia Thiel vivió en Sudáfrica y el Sudoeste de África (actual Namibia) en la época del apartheid. Criado en una familia cristiana evangélica alemana, desarrolló un gran interés por el anticristo y utilizó repetidamente a esta figura bíblica para criticar a individuos e instituciones públicas que cree presentarse como fuerzas de paz y estabilidad mientras ellos argumentan "para que el gobierno mundial detenga la ciencia" (a menudo menciona a Greta Thunberg). Su argumento es esencialmente así: agentes autoritarios se han disfrazado de portadores de seguridad, aprovechándose del sentido de vulnerabilidad de las personas en un mundo peligroso. Cuando la gente esté convencida de que el fin del mundo está a la vuelta de la esquina, renunciarán a sus libertades individuales por la promesa de supervivencia. Para Thiel, este intercambio entre seguridad y libertad es lo que él llama "el Anticristo".
Una postura libertaria bastante clara – sin embargo, aunque Thiel se opone firmemente al "totalitarismo", muchos de sus comentarios chocan con la cosmovisión libertaria: critica el "liberalismo zombi" y las "abstracciones libertarias cutres", prefiriendo una ideología anticomunista donde "se podían hacer cosas bastante malas porque los comunistas eran mucho peores." Por ejemplo, Thiel elogia a la CIA de los años 60, 70 y 80 por ser "una especie de rebelde fuera del Departamento de Estado", que él dice que estaba lleno de comunistas.
En consecuencia, la postura de Thiel hacia el poder estatal es ambigua: caracteriza al imperio americano como simultáneamente "el candidato natural para Katechon" – la entidad que retrasa la aparición del anticristo – "y Anticristo; Epicentro del estado mundial, epicentro de la resistencia al estado mundial." ¿Qué características concretas hacen que el Estado sea una figura del anticristo? Thiel nombra "tratados fiscales, vigilancia financiera y arquitectura de sanciones" como características definitorias del "sistema de gobierno internacional similar al Anticristo". Thiel explica cómo "se ha vuelto bastante difícil ocultar el propio dinero" tras la Ley Patriota, el estado administrativo "extenso" (especialmente el Departamento del Tesoro) y la red internacional de mensajería conocida como SWIFT, que los bancos utilizan para procesar pagos globales. Todos estos factores hacen imposible "escapar de la fiscalidad global si eres ciudadano estadounidense."2
En resumen, Thiel ve el anticristo en la globalización y la regulación de la tecnología, además de "una reticencia a dejar que los multimillonarios ganen más dinero."3 Cuando Thiel celebra a los individuos creativos y libres que quieren escapar del control del anticristo ocultando su dinero, el modelo obvio de estos individuos son los nuevos oligarcas digitales que controlan, de forma monopólica, la web. En resumen, Thiel "fusiona sus creencias de derechas con el fervor religioso cada vez más tecnofuturista de Silicon Valley": hipócritamente argumenta que "la 'centralización' del poder estatal y el sistema de las ONG globales es similar al Anticristo – mientras funda/dirige Palantir, una de las empresas más invasivas, desestabilizadoras y totalitarias jamás creadas, y además financia oligarcas que consolidan poder y riqueza sobre o contra las 'masas' que (según su interpretación de Girard) están atrapadas en ciclos miméticos de envidia y resentimiento."4
La mención de René Girard es crucial aquí: aparte de que los trumpistas se apropiaron de la noción de hegemonía ideológica de Gramsci y la caracterización de nuestra era como una época de fenómenos mórbidos, la forma en que la nueva derecha utiliza conceptos de la gran teoría progresista alcanzó su punto álgido con la referencia de Thiel a las teorías de Girard, especialmente sus nociones de deseo mimético y sacrificio.
Hace décadas, Thiel fue alumno de Girard, y la noción de deseo mimético de Girard le dio la idea de usar los medios digitales para ampliar ideas y así controlar la opinión pública; más tarde, también hizo que J. D. Vance leyera a Girard. Incluso la noción de sacrificio fue movilizada por él de forma distorsionada: mientras Girard quiere salir del círculo cerrado de la lógica sacrificial, Thiel y Vance la utilizan para conceptualizar la exclusión de inmigrantes, minorías sexuales, etc.5 ¿Cómo? Aquí Thiel presenta una pareja conceptual que no se encuentra en Girard: la competencia y el monopolio. Da la vuelta a los habituales elogios de la competencia de mercado como buena y del monopolio como malo: para él, la competencia es para los perdedores, mientras que el monopolio es bueno. Los competidores están atrapados en un deseo mimético: intentan hacer algo que otros ya están haciendo de forma más barata y, por tanto, bajan el precio y, sobre todo, disminuyen el beneficio. Pero si intento algo radicalmente nuevo, actúo como monopolista y no tengo que preocuparme de que los competidores disminuyan mi tasa de beneficio:
"Cuando tienes a mucha gente haciendo algo, hay mucha competencia y poca diferenciación. Normalmente, nunca quieres formar parte de una tendencia popular... Así que creo que las tendencias suelen ser cosas que hay que evitar. Lo que prefiero sobre las tendencias es un sentido de misión. Que estás trabajando en un problema único que la gente no está resolviendo en otros sitios."6
Así que cuando Thiel celebra a los individuos creativos que escapan del deseo mimético, en realidad se refiere a "oligarcas que consolidan poder y riqueza sobre/frente a las 'masas' que (en su interpretación de Girard) están atrapadas en ciclos miméticos de envidia y resentimiento."Además, su defensa del monopolio contra la competencia es un claro ejemplo de defensa de nuevos tecnofeudales. Sin embargo, en este punto Thiel toma una dirección totalmente diferente a la de Girard. La visión básica de Girard fue bien resumida por Alexander Douglas: en cierto momento, los humanos
"Empieza a preguntarte quiénes somos. Cualquiera puede mirar atrás a sus años adolescentes incómodos para recordarse el terrible reto de decidir quién ser — compartir el sentimiento de San Agustín: 'Me he convertido en un enigma para mí mismo.' La cultura popular, con raíces que se remontan a la literatura romántica, nos bombardea con la idea de que tu verdadera identidad ya está enterrada muy dentro de ti. Solo tienes que encontrarlo y dibujarlo. Girard rechaza esta visión como una mentira — la llama la 'mentira romántica'. En realidad, no hay un verdadero tú escondido en lo más profundo. Dentro de ti solo hay vacío. Las respuestas a la pregunta de quién eres solo pueden venir de fuera, del ejemplo que han dado otros. Por eso necesitamos un modelo que medie en nuestros deseos y, más generalmente, que nos diga qué debemos ser."
Girard informó que el primer libro filosófico que comprendió fue El ser y la nada de Jean-Paul Sartre. Quizá tomó la idea de nuestro vacío interior de Sartre, quien escribió que 'el hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo'. Sartre creía que, al carecer de identidad innata, podíamos inventarnos en un acto heroico de creatividad radical. Girard encontró esto incomprensible. ¿Cómo podemos inventarnos a nosotros mismos, incluso los deseos que nos motivan, sin algún modelo que seguir? Si no tenemos identidad innata, no tenemos más remedio que modelarnos a partir de los demás."8
¿Cómo salir de este abismo violento y autodestructivo del deseo mimético en el que mi identidad (o la de un grupo) solo puede estabilizarse mediante el sacrificio de alguna figura del otro (judíos, inmigrantes...)? En este punto, hay que mencionar que Jacques Lacan ofrece una explicación mucho más adecuada de la visión de que el deseo es deseo del Otro. Primero, propone tres formas de leerlo. Significa que mi deseo siempre está dirigido hacia afuera: deseo a otro ser humano. Significa que quiero ser deseado por otro ser humano, ser su objeto de deseo. Y significa el momento mimético en el que Girard se centra: Deseo lo que desea otro ser humano – el momento que introduce la competencia y el resentimiento.
Segundo, Lacan introduce aquí una distinción crucial que falta en Girard: no solo deseo lo que otros desan, imitando su deseo; "el deseo es el deseo del Otro" también significa que lo que deseo no surge de mi espacio interior, que está sobredeterminado por el gran Otro, la estructura simbólica anónima, la sustancia social de nuestras vidas. Esta densa red de reglas y costumbres escritas y no escritas sirve como telón de fondo contra el que tomo mis decisiones, y es importante señalar la complejidad de este trasfondo: las reglas no escritas a menudo codifican cómo y en qué medida no solo se nos permite, sino incluso se espera que violemos reglas explícitas. No hay lugar aquí para profundizar en este aspecto crucial; basta señalar que el Gran Otro, como tercer agente en toda relación con los demás, permite a los individuos salir del marco del deseo mimético. Dado que tanto Girard como Thiel básicamente ignoran esta dimensión, no es de extrañar que sus soluciones difieran radicalmente:
"Thiel se apoya mucho en la Teoría Mimética: cuanto más competitivo es el mercado, más empresas acaban copiándose entre sí y produciendo productos indistinguibles. Cuanto más competitiva se vuelve la academia, más escribe cada uno versiones diferentes del mismo artículo, una y otra vez. Hasta ahora, todo girardiano (y, en lo académico, lamentablemente cierto). ¿Pero cuál es la solución de Thiel? El verdadero innovador, sugiere, debe superar la competencia mimética y hacer lo que nadie más está haciendo. Eso no es Girard; es Sartre. Girard no veía sentido en la idea de una creación radical y sin modelo. Él preguntaba: ¿de dónde se supone que debemos sacar la idea de lo que nadie más está haciendo? Claramente no de otros. Pero tampoco desde dentro de nosotros mismos. Dentro solo hay vacío. Este pensamiento humillante ha sido silenciosamente abandonado de la versión emprendedora del girardianismo de Thiel."9
La solución de Girard es totalmente diferente, cristiana. El ciclo autodestructivo del deseo mimético solo puede interrumpirse mediante un sacrificio paradójico destinado a acabar con la lógica sacrificial misma: el sacrificio de Cristo, la encarnación de la inocencia. Cuando nosotros —la humanidad— hacemos esto, la víctima inocente sacrificada deja claro que los sacrificados no eran culpables, que solo proyectamos en ellos nuestra propia culpa. Lo que sigue es la postura cristiana mejor expresada por el padre Zósima en Los hermanos Karamazov de Dostoievski: "cada uno de nosotros es culpable de todo contra todos, y yo soy más que todos" – una postura totalmente incompatible con la forma en que actúan Thiel y Vance.
Para evitar un malentendido, Thiel hace algunos puntos válidos, especialmente en su crítica a la competencia. Estoy de acuerdo con Thiel cuando dice que "las tendencias suelen ser cosas que hay que evitar. Lo que prefiero a las tendencias es un sentido de misión." Pero definiría misión en un sentido mucho más amplio, en el sentido de vocación. No solo los oligarcas ricos, sino también muchas personas que trabajan en empleos mal pagados como el de cuidador experimentan su trabajo como una vocación, como algo que no tiene nada que ver con la competencia. Esta noción (con un trasfondo religioso, pero igualmente abierta a una lectura materialista) muestra una forma de dar sentido a la vida sin caer en la trampa de algún poder superior que garantice ese significado. En su obra Shattered, Hanif Kureishi señala que, mucho más que los mejores médicos especialistas, las enfermeras son aquellas que consideran su trabajo una vocación:
"Por las conversaciones que he tenido con las enfermeras, con las que paso la mayor parte de mis días, y algunas noches – sin haber conocido ninguna antes – consideran su trabajo como una vocación, una vocación, toda una forma de vida. Me visten y me desnudan, me lavan el cuerpo, los genitales y el culo, limpiando todo. Me cepillan, me cambian los vendajes, me alimentan y me mantienen en conversaciones; Insertar supositorios, cambiar mi catéter y cepillarme los dientes, afeitarme y trasladarme de la cama a la silla: este es su trabajo diario. /.../ Las enfermeras aquí son alegres, cantan y hacen bromas, pero no están bien pagadas. Los salarios son ciertamente más bajos en Italia que en el Reino Unido, pero llevan años haciéndolo y, por lo que puedo ver, quieren seguir adelante."10
No estamos hablando aquí de alguna forma superior de creatividad (arte, política, ciencia...) que nos ocupe apasionadamente, aunque tampoco es un trabajo que hagamos solo por dinero. Estamos hablando de un trabajo duro y desagradable que ofrece poca remuneración: lo hacemos porque sentimos que simplemente no podemos dejar de hacerlo. No hay lugar en el espacio mental de Thiel para la vocación en este sentido ampliado: cuando se enfrenta a la competencia y al monopolio, su postura es estrictamente la de banqueros y gestores capitalistas que se preocupan por cómo maximizar sus beneficios. La mayoría de los gestores capitalistas, así como aquellos a los que emplean y explotan, se reducen a una multitud atrapada en el deseo mimético, y evitan el abismo autodestructivo de la competencia proyectando su maldad sobre un intruso externo para ser sacrificado. Así que no solo la mayoría es una multitud unida por el deseo mimético; los nuevos maestros celebrados por Thiel, los que han logrado romper con la lógica mimética, invierten la mayor parte de su "creatividad" y dinero en cómo desarrollar aún más los medios digitales bajo su control para explotar sin piedad el deseo mimético de los usuarios de los medios.
De nuevo, no solo una multitud bajo el hechizo del deseo mimético es el objeto principal sobre el que los individuos "creativos" trabajan con Thiel; Su objetivo es incluso potenciar el deseo mimético: se centran en cómo controlar a la multitud mediante el uso de algoritmos digitales que regulan y manipulan el deseo mimético. En su reino, los individuos no imitan a otros ni compiten con ellos: los modelos que imitan ya están definidos por el espacio digital sobre el que los genios "creativos" ejercen poder monopolístico. En otras palabras, los amos digitales tienden a reemplazar nuestro Gran Otro tradicional, la sustancia simbólica de las interacciones sociales, por los algoritmos de un gran Otro digital que controlan. Ejercer poder de monopólio implica que una sola entidad controle un mercado para dictar precios, limitar la competencia y maximizar beneficios, y monopolistas digitales como Bezos, Musk, Zuckerberg y Gates mantienen su monopolio aplastando sin piedad a toda competencia.
Por tanto, las reflexiones de Thiel deben tomarse muy en serio, no solo porque allí encontramos muchas ideas valiosas (su intento de ir más allá de la competencia apunta en la dirección correcta; contiene una inesperada dimensión emancipadora), sino sobre todo porque Thiel ofrece una descripción muy convincente de cómo lo que Varoufakis y otros llaman tecno-feudalismo funciona como práctica social: a través de una brecha en la propia clase dominante que separa a los capitalistas comunes atrapados en la competencia de los amos feudales digitales que controlan todo el espacio de interacción social.
Por eso no deberíamos reducir a Thiel a una figura del universo trumpiano. La hegemonía global de Estados Unidos se está disolviendo poco a poco, y los intentos de Trump de comportarse como un amo del mundo interviniendo donde quiera, desde Venezuela hasta Irán, son, en su forma muy arbitraria y excesiva, cada vez más una comedia – una comedia negra, pero no por ello una comedia. La hegemonía estadounidense no solo era algo negativo; por ejemplo, sí ayudó a mantener la paz en Europa durante los años de la Guerra Fría. Ahora bien, esta hegemonía no está decayendo solo por el auge de otras superpotencias: el propio Trump, con su política caótica, está acelerando este declive. Sin embargo, incluso si la guerra en curso con Irán resulta ser el fin del reinado de Trump tal y como lo practicó el año pasado, la visión de Thiel seguirá siendo relevante, incluyendo su paradoja básica de luchar contra el anticristo desde una posición que, en última instancia, es la del anticristo. ¿No es esta la verdad de los cristianos nacionalistas-populistas? ¿No son ellos la figura suprema del anticristo hoy?
El enigma está aquí: ¿por qué Thiel, defensor del control digital, se refiere a la noción del anticristo? ¿Por qué no actúa como muchos otros, como un simple tecnócrata radical que piensa que solo la IA sin restricciones puede salvarnos? (Sin mencionar que muchos grandes inventores de la IA advierten sobre sus peligros.) ¿Por qué justifica el dominio sin restricciones de las corporaciones digitales haciendo referencia a la espiritualidad cristiana? Creo que, en un sentido más profundo, Thiel tiene razón contra los tecnócratas puros. La tecnocracia digital no puede sobrevivir sola; necesita algún tipo de base espiritual, y dado que nuestras sociedades son predominantemente cristianas, la forma más obvia es presentar su postura anticristiana como el verdadero cristianismo – un disparate, pero un disparate que obviamente funciona. De hecho, prefiero mucho más a Thiel Ali Larijani, la recientemente "eliminada" eminencia gris del régimen iraní, que se graduó en Inteligencia Artificial y escribió tres libros sobre Immanuel Kant – dado que Larijani era un confidente cercano de Ali Jamenei, no es de extrañar que encontremos un libro con un gran retrato de Kant claramente visible en la portada detrás del hombro izquierdo de Jamenei.
Fuente: https://slavoj.substack.com/p/conclusion-who-is-the-antichrist-f3d?utm_source=share&utm_medium=android&r=13ewn0&triedRedirect=true